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Lo que describe Michel Foucault en Las palabras y las cosas es la existencia de un lugar de referencia, un espacio donde los códigos fundamentales de una
cultura crean una especie de hogar discursivo*. Aunque este hogar sea histórico, o de época, el que no sea privado no lo vuelve menos 'doméstico'. Este
hogar histórico-discursivo opera como un esquema domesticador de la "salvaje profusión de las cosas existentes"; es la región "más fundamental del orden:
anterior a las palabras, las percepciones y a los gestos que, según se dice, la traducen con mayor o menor exactitud o felicidad; más solida, más arcaica,
menos dudosa, siempre más 'verdadera' que las teorías que intentan darle un forma explícita, una aplicación exhaustiva o un fundamento filosófico" (Foucault, 1968:6). Este 'hogar' es el modo a priori de ser que estructura la experiencia cultural espontánea de las relaciones entre las cosas, las taxonomías de
esas relaciones (la organización de lo igual y lo diferente), y los principios que rigen estas taxonomías. Este 'hogar' es la naturalización de un orden como un
código que gobierna la manera de navegar el mundo y las maneras en que el conocimiento de este código se ordena y se inventa. El término que él atribuye a
hogar periódico es episteme -de la palabra griega que significa "conocimiento, saber, experiencia", ella misma derivada del griego iónico epistathai, epi (sobre) y histasthai (colocar; poner en pie).

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La episteme tiene menos que ver con la historia del conocimiento que con las
condiciones que permiten y moldean el conocimiento de una forma particular.
Dado que constituye los "órdenes cognitivos que determinan las reglas de
formación de conceptos, teorías y objetos de estudio" (Scott, 2000), es el sitio
sobre el que el conocimiento está asentado de manera positiva, y que le
otorga coherencia a la identificabilidad de las épocas históricas -como la
época Clásica o el periodo moderno (Foucault, 1968: 7)-. La 'domesticidad'
que implica la episteme no es del orden de un encierro fijo, sino del espacio
fundacional que subyace a la construcción de ciertas estructuras de
conocimiento, determinando lo que es posible e imposible de pensar y lo que
es conveniente o no cuestionar. Aunque es posible juguetear con el orden de
las cosas dentro de una episteme dada, y aunque es posible experimentar un
cierto cambio superficial, una transformación paradigmática no puede
producirse más que al nivel del sitio a partir del cual la construcción del
pensamiento es referida principalmente. Es debido a esta influencia crítica del
sitio en el ordenamiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento,
que Foucault aboga por una excavación arqueológica, o discursiva, con el fin
de comprender mejor estas condiciones fundamentales de positividad. Como
la relación entre pensamiento y cultura, la episteme delinea un genealogía
alternativa que ya no pone en primer plano el progreso lineal del
conocimiento, sino que busca explicar las discontinuidades, en la medida en
que existen momentos históricos en los que simplemente no es posible
pensar un cierto pensamiento, o razonar de una cierta manera (Foucault,
1968:57). Foucault se pregunta por las condiciones que originan estas
posibilidades e imposibilidades, intentando captar "los sistemas implícitos que
determinan nuestro comportamiento más familiar [...] para mostrar su
formación, las restricciones que nos imponen", y entonces tratar de situarse
"a distancia" de ellos, "mostrar cómo podríamos escapar" (Simon, 1971:201).

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Sylvia Wynter extrapoló de manera notable la noción de episteme hacia la
concepción humana como tal, estableciendo un vínculo importante entre las
maneras en que la humanidad ha sido comprendida histórica y culturalmente
y la creación de regímenes de conocimiento que reflejan la 'naturaleza' de
esa autoconcepción. Tomando en cuenta esta relación, Wynter anota que
cualquier transformación social relevante requiere necesariamente de un
cambio de paradigma en el marco discursivo y conceptual mediante el cual un cierto concepto de "ser humano" se concibe y practica (Wynter, 1984). En
lo que Wynter denomina elocuentemente "géneros de ser humano", esta
figura humana idealizada opera como modelo para las formas humanas y los
ensambles de actividades "propias", una idealización cuyas modalidades de
reproducción son reforzadas por las estructuras de organización social que
incentivan la adaptación a este concepto ideal. Este bucle de
retroalimentación positiva, que ella (siguiendo a Frantz Fanon) llama "el
principio sociogénico" (Wynter, 2001), naturaliza de manera efectiva un
modelo particular de idealización humana, mientras excluye a todos los otros
seres y entidades que no se ajustan a su fuerza ontologizadora y
domesticadora. Tal como el cimiento discursivo de la episteme, esta
idealización humana se asume como una obviedad inmutable, un sitio
sacrosanto de positividad para la autorreferencia humana, ponderando todo
conocimiento en función del 'hecho natural' de ese modelo-concepto humano
-un hábito de pensamiento que Wynter identifica como "órdenes de verdad
que son específicos al género en cuestión" (Wynter y McKittrick, 2015).

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Tomando en cuenta estos procesos adaptativos de construcción de 'verdad',
que conforman y confirman el género, Wynter (auto)critica el papel que
juegan los intelectuales en replicar estos ordenes de verdad específicos a un
género (en oposición a la búsqueda de la verdad en general). Esta crítica se
halla de manera más explícita en su carta abierta titulada "Ningún Humano
Involucrado", donde relata la complicidad de la academia en la constitución
de los 'ojos internos' (dadas las taxonomías de conceptos-humanos) a través
de los cuales la realidad no solo es vista, sino evaluada, narrada, ordenada y
enmarcada, casi siempre desechando o ignorando ciegamente a seres (y
entidades) liminales que no caben en o actúan dentro del modelo idealizado
de género-concepto humano (Wynter, 1994). Sea que el género-concepto
humano preceda a la episteme, o que la episteme engendre una auto-
concepción humana a su imagen y semejanza, ambos son motores de la
reproducción histórica socio-epistémica (White, 2010). Según Wynter, ambos
son específicos a nivel regional y conciernen, en su funcionamiento, a toda
cultura humana, operando como un marco primario de referencia para pensar
el mundo y desplegando órdenes de conocimiento a su imagen que
determinan qué se entiende como legítimo, bueno, verdadero, natural,
relevante o necesario.

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La dominación geopolítica se ejerce mediante este mecanismo reproductivo y
auto-reforzante cuando la especificidad regional de una episteme o concepto-
humano particular se extiende y se impone fuera de su región particular, de forma material y conceptual -en términos de Wynter, aquí hallamos un
recuento breve de la globalización unilateral (Hui, 2017). Es a través de esta
expansión exagerada de una episteme específica a una región en la que lo
humano ha sido ontologizado por un concepto-humano europeo del siglo XIX,
avasallador y persistente (o Man2, en el lenguaje de Wynter), que esta
globalización implica un monohumanismo liberal cuya figura paradigmática es
el homo oeconomicus. Este género exagerado de ser humano ha engendrado
"las categorías vividas y racializadas de lo racional y lo irracional [también del
género], lo seleccionado y lo no seleccionado, lo rico y lo pobre, como
agrupaciones humanas sexuales/raciales asimétricas naturalizadas que están
cada vez más subordinadas a una figura que se nutre de la acumulación"
(Wynter y McKittrick, 2015:10). Hoy, esta figura humana monohumanista es
una figura totalizadora de domesticación, que coloca conceptual, política y
socialmente a los cuerpos y entidades no conformes (o no-ejecutantes) fuera
del marco de un nosotros que abarca a la humanidad - un nosotros particular
definido en función de un género y concepto ideal de humano que se ha
naturalizado como un ensamble genérico, cuando en realidad este nosotros
no es más que el reforzamiento de una verdad adaptativa definida en función
de un género particular de ser humano. Este peligroso punto ciego no
proviene simplemente de la parcialidad del nosotros, sino del tratamiento de
ese referente de nosotros regional y específico como isomórfico a la totalidad
de las especies humanas (Wynter y McKittrick, 2015:24). Tal es el nosotros a-
histórico y monohumanista del antropos que existe en el antropoceno. Wynter
anota que como criaturas posnucleares que ahora se enfrentan a la crisis
climática, la humanidad confronta por primera vez un ecosistema común, aún
cuando los grados de severidad de la crisis sean drásticamente distintos. Es
una confrontación que requiere de la invención de nuevos géneros de ser
humano, o modos de auto-composición que estén a la altura de la crisis
(Wynter, 1984) -modos elaborados a escala planetaria (Scott, 2000). La
pregunta, entonces, es cómo lograr que estos géneros de ser humano auto-
compuestos se elaboren a escala planetaria sin simplemente reiterar el
modelo exagerado de humano-monohumanista, esa idealización catalítica
responsable de la producción de este ecosistema ahora común.

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construir la incompletud histórica

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Excavar la episteme (y su concepto-humano específico) es
comprender la naturalización de la posibilidad del pensamiento y del
espacio de las suposiciones sobre las que reposan las posibilidades,
con el fin de quebrantar aquellos hábitos (particulares) limitantes para
lograr la construcción de la discontinuidad histórica. Involucrarse en la
cuestión de la historia, o más precisamente en "lo que implica tener
una historia", en palabras de Reza Negarestani, es trabajar por su
destotalización, trabajar en contra de la percepción de inevitabilidad,
es reconocer su incompletud, liberarla de la mera descripción de
eventos inventoriados (como la monumentalización), y reorientarla
hacia caminos inexplorados e invisibles en el pasado (Negarestani,
2018:491). Una reorientación como esta necesita ser inteligible a la
cognición (Negarestani, 2018:63), especialmente aquellas historias
que han sido excluidas deliberadamente de las formas de
reconocimiento incluso más superficiales. La inteligibilidad de la
historia, es decir la experiencia de "la conciencia del contenido de las
actividades, los juicios, las decisiones, los conflictos, los valores y las
variables" que han llevado a la configuración actual del mundo,
escribe Negarestani (2018:63), requiere de modos de representar una
reconstrucción de esta historia (una amalgama de "tecnociencia,
economía, política, ética y conflictos sociales") a un agente
cognoscente (Negarestani, 2018:491). La actividad que consiste en
volver esta episteme inteligible es un procedimiento esencial en la
percepción de la contingencia y en la actualización de la posibilidad
dentro de un sistema de positividad aparentemente cerrado que
constituye lo dado epistémico. Es debido a esta experiencia necesaria
de reconstrucción histórica (que no monumentalización) que se
requiere de vigilancia contra la des-historización, tanto a nivel
conceptual como a través de las herramientas y técnicas que se usan
para pensar el mundo. Las herramientas des-historizantes para "ver,
nombrar y conocer" el mundo, ejemplificadas por Nora Khan en sus
anotaciones sobre el vaciado de cuerpos-modelos humanos en
espacios de simulación, refuerza una neutralidad falsa través del
espectro diferencial de la experiencia humana (Khan, 2019); una
percepción de neutralidad y uniformidad desarraigada, con respaldo
tecnológico, que pasa como neutral únicamente porque es una
expresión de verdad adaptativa de la episteme (y su género-humano
ontologizado) en la que está incrustada.

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Recordemos que, para Foucault, el sitio generalizado del
condicionamiento histórico funciona como un limitante anterior al
conocimiento, donde la posibilidad de emancipación de sus modos de
determinar lo posible deriva de posicionarse una misma 'a distancia'
para lograr escapar de estos constreñimientos de domesticación a
priori. No estamos abogando por una forma de pensamiento sin
restricciones, donde todo esté permitido -de hecho, la confusión de la
opinión personal con la verdad se ha vuelto una expresión adaptativa
de una episteme que privilegia el individualismo como tal-; es más
bien una cuestión sobre qué configuración de restricciones debe ser
actualizada. El problema es el siguiente: ¿cómo lograr esta 'distancia
necesaria' desde la maraña, material y cognitiva, que es una episteme
dada? ¿Cómo correlacionar la imagen del arqueólogo que excava
profundamente un sitio, que está profundamente situado, con la
'necesidad de distancia'? ¿Es esta idea de 'distancia' (inherente a las
convenciones de la crítica) un vehículo viable? Si no lo es, ¿mediante
qué procedimientos puede la episteme volverse inteligible y propensa
a una ponderación histórica distinta?

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Desde el punto de vista de los conocimientos situados de Donna
Haraway, el principio mismo de buscar distancia como forma objetiva
de conocer cae en el mito del 'ojo de dios', sin cuerpo, sin ubicación,
sin política -un mito en el que, ella anota, solo creen "los no-científicos
y unos pocos filósofos que se lo creen todo" (Haraway, 1995:316). Su
gesto, en cambio, es el de un posicionamiento consciente del
pensamiento. El conocimiento situado de Haraway es una
epistemología ético-política encarnada, feminista, guiada por la
premisa fundamental de que la construcción de mejores recuentos de
la realidad está ligada al esfuerzo de localización consciente de
agentes cognoscentes, específicamente de las circunstancias
materiales, sociales y geo-históricas que modelan sus prácticas de
conocimiento (tanto tácita como proposicionalmente). Este
conocimiento situado trabaja de manera recíproca para engendrar una
responsabilidad más amplia con y dentro de la realidad (política y
ética). Apelando a un modo de 'objetividad parcial', el conocimiento
situado establece las bases para una objetividad encarnada/localizable que simultáneamente dé cuenta de la "contingencia histórica radical para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos conocedores [...], capaz de reconocer
nuestras propias 'tecnologías semióticas' para lograr significados y un
compromiso con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo 'real'" (1995:321). En su trabajo es notable, y menos discutida,
la recuperación del "sistema sensorial muy vituperado" que es la vista,
abogando por una mirada encarnada contra la "mirada conquistadora
desde ninguna parte", la mirada que "míticamente inscribe todos los
cuerpos marcados, que fabrica la categoría no marcada que reclama
el poder de ver y no ser vista, de representar y de evitar la
representación" (Haraway, 1995:324). Reivindicar la capacidad de
mirar desde una perspectiva situada es necesario, según Haraway, a
fin de poder "responder de lo que aprendemos y de cómo miramos"
(1995:327), donde el dilema sobre lo que se concibe como
conocimiento racional equivale a un dilema sobre las "maneras
específicas de ver" (Haraway, 1995:327). Es de vital importancia
señalar que la objetividad parcial no equivale a una inclinación por el
relativismo epistémico, que Haraway condena de manera explícita
como "el espejo gemelo de la totalización en las ideologías de la
objetividad", pues al afirmar estar en todas partes se niegan "las
apuestas en la localización, en la encarnación y en la perspectiva
parcial" (1995:329) y, como resultado, hacemos afirmaciones que
pueden localizarse, específicamente, en ninguna parte. Para Haraway,
no tiene sentido separar la política y la ética de los esfuerzos
epistemológicos -no hay alguna inocencia desarraigada que
salvaguardar-, y es en esta objetividad parcial donde "se encuentra la
posibilidad de una búsqueda objetiva, sostenida y racional" a través
del tejido de conocimientos parciales y localizables en "conexiones
llamadas solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la
epistemología" (1995:329).

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Si bien varias de las propuestas de Haraway sobre la objetividad
parcial quedan abiertas y requieren de cierto escrutinio, lo que es
esencial rescatar es lo siguiente: 1) la inseparabilidad de las
afirmaciones del conocimiento y de sus ramificaciones en la realidad
(la materialización no inocente del conocimiento en práctica, in situ,
tanto política como éticamente); 2) la inseparabilidad entre la forma de
dar cuenta de (describir) la realidad y la forma de tomarla en cuenta,
es decir la responsabilidad que tenemos con sus posibles historias
(incompletas); y 3) la insistencia en un mejoramiento (o
transformación) constante tanto de las maneras en que damos cuenta
de la realidad como de las maneras en que la tomamos en cuenta
(nuestra responsabilidad hacia ella). Lo que queda pendiente en el
modelo de la objetividad parcial es cómo estas conexiones que
atraviesan los conocimientos situados son coherentes como un recuento compartido, generalizado y "fiel" de la realidad en la
búsqueda de un mejoramiento (que requiera más rigor que una
'conversación compartida'). Igualmente, cómo estos recuentos
compartidos y generalizados de la realidad impactan y afectan el
posicionamiento de la situación del conocimiento como tal. Si existe
una cierta fidelidad hacia el sitio desde el que se originan afirmaciones
parciales del conocimiento, ¿cómo evitar reproducir las restricciones
epistémicas que domestican la posibilidad del pensamiento? En otras
palabras, ¿cómo ser capaces de distinguir entre las verdades
adaptativas que se acoplan al sitio discursivo de la episteme y las
verdades en general? (Wynter y McKittrick, 2015:32)**. Finalmente, y
sobre todo, si la objetividad parcial se preocupa por encontrar mejores
maneras de dar cuenta de (describir) la realidad con el fin de lograr
tomarla en cuenta de mejores maneras (ser más responsables con
ella), ¿cómo es que puede pensar en la posibilidad de otros y mejores
mundos que no son localizables, no actualizados en el presente, para
los que supuestamente no existe sitio concreto explorable? ¿Cómo es
que una imagen de ellos puede ubicarse como parte de la lucha
razonada por nuevas configuraciones histórico-discursivas?

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relocalización situacional

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El posicionamiento, dentro del conocimiento situado, no es
inmóvil. Es necesario enfatizar este punto si deseamos evitar
que cualquier elaboración del carácter situado del conocimiento caiga en la trampa fácil de equiparar experiencia inmediata con conocimiento, de monumentalizar el sitio como permanente, o de meramente reproducir verdades adaptativas
que refuercen el enclaustramiento histórico y discursivo. El
carácter situado no denota fijeza de lugar, material o
cognitivamente. Mediante un lente espinozista (tomando en
cuenta sus entrelazamientos entre racionalidad, afectos y
ética), comprometerse con la movilidad del posicionamiento de
forma responsable implica que nunca sea "suficiente basar
cualquier explicación de la experiencia, el conocimiento o el
poder en el mero hecho de que existe" (Gangle, 2016:20).
Como escribe Rocco Gangle, "Siempre comenzamos con lo
dado, pero a la filosofía le cuesta trabajo pensar de manera
adecuada si lo dado funciona como respuesta y no solamente
como punto de partida relativo". Este es el sufrimiento
inevitable de todo pensamiento: que comienza en una
situación dada, que debe partir de alguna ubicación, de algún
cuerpo o entidad, incluso cuando -mediante el pensamiento
mismo- se habilite la relocalización posicional. Aunque no se
desee asociar la relatividad con la epistemología, debemos
reconocer que no hay pensamiento que no tenga su punto de
partida en una situación ambiental relativa. Considerando que
el razonamiento no puede ser un sistema perfectamente liso,
desencarnado, racional, apegado a normas, Anil Bawa-Cavia
argumenta en contra del pensamiento no-situado escribiendo
que la razón es un "ensamble plástico de representaciones
autorreferenciales, imágenes imperfectas e incompletas de un
ecosistema puestas en relaciones sintácticas, semánticas y
lógicas siempre nuevas" (Bawa-Cavia, 2017). La conceptualización que Bawa-Cavia hace del carácter situado (que claramente critica el concepto humanista del monopolio de la inteligencia) se enfoca menos en la cuestión del posicionamiento (como hace Haraway, cuya teoría va más por el lado de lo ético que de lo epistémico) y más en este carácter como una oportunidad encarnada de interacción y, por lo tanto, una forma de conocer. Dada la emergencia de interacciones
incalculables entre agentes, con los efectos subsecuentes que
a lo largo del tiempo alimentan las dinámicas interactivas que
transforman la situación, toda situación misma contiene las
semillas de su propio exceso (Bawa-Cavia, 2017).

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Desde este punto de vista, el carácter situado puede
describirse como un continuum de posicionamiento e
interacción, donde la posibilidad excesiva de un sitio dado se
vuelve inteligible mediante la interacción, creando las
condiciones que permiten un reposicionamiento en exceso en
el sitio. Este continuum de posicionamiento e interacción
permite mayor responsabilidad en términos epistémicos
(movilidad cognitiva razonada) y éticos (enfrentarse a las
ramificaciones del reposicionamiento). En términos del 'sitio'
epistémico y de las restricciones que le son endémicas (como
situación histórica amplia), la posibilidad de escapar de él, de
cambiar su finalidad histórica, no es contingente al
descubrimiento de lo novedoso totalmente ajeno o externo a
él. La posibilidad de escapar de él, de inventar la
discontinuidad histórica, en otras palabras de crear un nuevo
sitio con exceso de, distinto del que ya existe, puede cultivarse
al nivel de las interacciones situadas. La situación en exceso
de una episteme dada equivale a la construcción de nuevos
cimientos sobre los cuales sería posible sostener la positividad
del conocimiento, pero la construcción novedosa de un otro
sitio es una consecuencia de la interacción situada que genera
nuevos lugares desde dónde ver.

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invitar al exceso

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Sería poco sincero sugerir que todas las modalidades de interacciones
situadas tienen las mismas consecuencias. ¿Qué herramientas y
qué técnicas permitirían que estas interacciones situadas participaran en
la construcción de un sitio ajeno a su situación dada? Este problema
pertenece al dominio de los contrafácticos, entendidos como "una
invitación a considerar lo que sucede en una ''situación contrafáctica'
seleccionada, es decir, en algún otro mundo posible" (Lewis, 2015:131). Los
contrafácticos plantean al menos dos cuestiones fundamentales. A nivel
epistémico, ¿cómo podrían las experiencias de lo dado aquí y ahora,
es decir, lo dado en un mundo actualizado, justificar las
especulaciones sobre posibilidades no actualizadas?; a nivel semántico,
¿cómo razonamos e interactuamos de manera discursiva con estas posibilidades no actualizadas? (Starr, 2019).

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Los contrafácticos nos ofrecen un  espacio-escenario cognitivo donde es
posible involucrarnos con y navegar potencialmente en otros mundos. Ruth
Byrne argumenta que la imaginación que se requiere para modelar estos
otros mundos es racional, pues las alternativas contrafácticas se
construyen jugando conceptualmente con o ajustando mentalmente hechos
o verdades dados dentro de una imagen representativa de la realidad
(Byrne, 2005). La propuesta es que catalizar la imaginación racional de
otros mundos, incitar a invitaciones contrafácticas, pasa por la ficción,
pasa por la falsificación, pasa por la idealización. Las ficciones, las
falsificaciones y las idealizaciones se entienden de manera amplia, no solo
como pertenecientes al campo de la literatura o de las artes en general,
sino como invenciones necesarias dentro de las ciencias dado que
operan como métodos cognitivos para modelar verdades no limitadas
por las restricciones inductivas de lo conocido (o lo que se cree conocer).
David K. Lewis escribe que "las idealizaciones son cosas no
actualizadas con las cuales es útil comparar las cosas actuales" (2015:
140), y que es mediante la contemplación contrafáctica que
estas idealizaciones pueden ser razonadas de manera consecuente,
donde las ficciones pueden ramificarse de manera imaginativa.
Dado que estas ficciones o idealizaciones no están constreñidas
de manera absoluta por lo dado en un mundo actualizado, las verdades
imaginativas que pueden generar, que pueden ayudar a volver
inteligibles, no están limitadas a las expresiones meramente adaptativas y
conformes con el género del mundo tal como es ahora histórica y empíricamente. Son verdades no adaptativas de lo dado en exceso, sitios actualizados de la episteme,
verdades ideales que se despliegan en el mundo situado del pensamiento
interactivo y social como nuevas imágenes de referencia y nuevas
perspectivas que modelan no solo lo que es visto, sino también la
capacidad de ver de otra manera.

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No es una mera coincidencia que Foucault haya precedido su concepto
de episteme con un relato personal y anecdótico de un encuentro con la
ficción. Las palabras y las cosas inicia  con la descripción de un cuento de
Borges sobre una taxonomía para clasificar animales, tan extraña para
Foucault que lo incitó a reflexionar sobre qué de este esquema de
ordenamiento le imposibilitaba pensar de la misma manera. La invitación
ficticia volvió inteligible la contingencia de los esquemas de ordenamiento
primarios y discursivos, creando un espacio para el escrutinio
arqueológico donde antes este orden primario era simplemente un hecho
dado y silencioso sobre el que el conocimiento debía basarse. Tampoco
es coincidencia que Wynter enfatice la fuerza (sociogénica) de la idealización
en el concepto que la humanidad tiene de sí misma y en la urgencia de hacer
afirmaciones sobre el estatus híbrido bio/mítico del ser humano. Para un
género de ser humano construido a la medida de lo planetario, ella exige una
intervención en la historia de los humanos como criaturas meramente
biológicas "motivadas principalmente por el imperativo común a todas las
especies orgánicas de asegurar la base material de su existencia, en
lugar del imperativo de asegurar las condiciones generales de la
existencia" (Wynter, 1994). Sin esta ficción epistémica, sin esta narración
conceptual propia, simplemente no puede existir el homo oeconomicus
que se auto-impulsa a la realidad. Para Foucault, la ficción cataliza una
cierta inteligibilidad del esquema histórico y discursivo dado; para
Wynter, es la ficción del concepto que la humanidad tiene de sí misma
la que da pie a la actualidad de ciertas configuraciones sociales, que
incentivan la adaptación a ese concepto-género humano idealizado.
Las ficciones y las idealizaciones no son operadores inocentes ni
neutrales. Sea que se usen como vehículos para hacer algo inteligible
-como las poblaciones infinitas que vuelven el proceso evolutivo más
comprensible- o como modelos que intervienen de manera directa en la
realidad material -como los prototipos financieros-, las ficciones
tienen consecuencias -materiales, políticas, éticas y epistémicas-, y es
precisamente por esto que requieren ser tomadas en cuenta. Sin
embargo, dado que al inventarse no modelan la realidad -quizás ni
siquiera pertenecen a la realidad- pensar a través de sus
ramificaciones solo puede situarse en un mundo contrafáctico, es decir
en un sitio en exceso.

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albergar la inactualidad

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Si habremos de escapar de la episteme actual, de un hogar histórico y
discursivo exagerado, poderoso y dominante que constriñe las posibilidades
de pensar en configuraciones de otros mundos, es indispensable -pero no
suficiente- que seamos responsables de la realidad y de lo dado. Ser
responsables de las crisis del presente histórico requiere de la intervención
de la potencia de la ficción, de las ficciones ramificadas situadas de manera
contrafáctica que hacen inteligible la posibilidad de otra historia, ficciones que
revelan la incompletud de la historia. No es suficiente reordenar los muebles
en el hogar discursivo actual; la posibilidad de liberarnos de esta situación
doméstica y de los modos de domesticación que se apegan a su lógica,
depende de la libertad de componer ficciones comparativas que sirvan como
herramientas para construir un nuevo hogar desde los cimientos, de nuevos
sitios de positividad en los que puedan basarse el pensamiento y la actividad.
El deseo mismo de mejora se mezcla con la ficción; como lo mejor es
siempre inactual (no-actualizado) en el presente, no está disponible de
manera empírica a la experiencia directa. Tomar en cuenta solamente lo
presente de lo dado en la experiencia localizada y en el pensamiento es
anular la posibilidad imaginativa de una mejora situada. El mejoramiento
pertenece a otro mundo, a otro sitio, a otra situación, y es mediante la ficción
que una imaginación contrafáctica de ese mundo posible se habilita. La
ficción del mejoramiento es inherentemente peligrosa, como escribe
Negarestani, pues su actualización implica una operación "demoledora"
(2018:487). Esta destrucción, sin embargo, es solamente una parte de la
ecuación, pues la afirmación de esta negación requiere del razonamiento de
nuevos caminos para inventar el "hogar", de nuevas maneras de construir
mundos que se vuelvan inteligibles una vez que el sitio histórico que sostiene
el espacio de la posibilidad se entienda como incompleto, inacabado, no-total.

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Hay un cierto regocijo a lo largo de estos caminos, como escribió Alexander
Grothendieck (1986), al "inventar y construir poco a poco las herramientas,
utensilios, muebles e instrumentos necesarios, tanto para construir la casa
desde los cimientos hasta el remate, como para proveer en abundancia las
futuras cocinas y talleres, y equipar la casa para vivir en ella y estar a gusto".

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Las ficciones del mejoramiento que pueden guiar, modelar y ponderar la
coexistencia de otro mundo, de un sitio no-actualizado, de la posibilidad de
una nueva historia, son urgentes si buscamos la oportunidad de coexistir de
manera llevadera con un ecosistema de escala planetaria. Cuando gran parte
de la humanidad, y de la no-humanidad, está amenazada directamente por
las consecuencias del 'hogar' exagerado de esta episteme histórica particular
-que en la práctica deja a millones sin hogar, metafórica, literal y socialmente-
hay poco que esperar de la calidad reproductiva de sus verdades adaptativas
para responder a la catástrofe resultante de sus restricciones discursivas y
los acuerdos normativos correspondientes. Dar cuenta de los sitios histórico-
discursivos no actualizados requiere de la capacidad de liberarse de esas
verdades adaptativas que no solo refuerzan marcos existentes de referencia,
sino que también contribuyen a la percepción de su inmutabilidad. Tomar en
cuenta los sitios posibles de habilitamiento epistémico -con exceso de lo dado
o concebido como presente- requiere de un espacio de juego conceptual, un
terreno de ensayo imaginativo dependiente de la libertad de construir
ficciones como vehículos que permitan interactuar con la situación del
habilitamiento histórico de un otro mundo.

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